Человек и язык

С точки зрения христианской традиции один лишь человек творится по образу и подобию Бога-Слова и словесность, логосность, есть существенная, сущностная черта человека . Язык – это Божий дар. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ... и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего» (Прем. 2, 23), как образ Своего рас-суждения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую диа-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Именно отсюда - исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 5-7), - восклицает Псалмопевец.

Именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему «образу … и подобию» - человека (см.: Быт. 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога, - говорит Луи Буйе. - Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою … в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя - как говорят семиты - только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном» . Именно потому, что Бог - Личность, человек также является личностью. Личность - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то “состоит”; личность не сводима ни к чему более “простому”. Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы . Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Р азумеется, наше “внешнее” знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное, - эти отношения не могут быть “объективированы”. Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «явил» нам «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», “изнутри” же «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт. 2, 18). Лишь в меж-личностных отношениях существует человеческая личность . Но абсолютной своей сущ(ествен)ности, о-существ-ленности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности - Богу. Потому-то, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом ... Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом» . Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода “коллективная личность”, то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, - по крайней мере, потенциальную, - достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии своему Творцу.

Будучи сотворен по образу и подобию Бога-Слова, человек принципиально отличается от всех остальных живых существ тем, что лишь он один наделен языком, речью. «Патристика с самого начала категорически отвергла античную … традицию, рассматривающую происхождение и развитие языка человека как естественный эволюционный процесс, - подчеркивает Ю. М. Эдельштейн, - сближавшую человеческий язык с системами коммуникации животных, считавшую их принципиально сопоставимыми» .

«Человеческие знаковые системы уже на беглый взгляд отличаются рядом черт от тех знаков, которые животным и людям природа отнюдь не подает, - нет, которые они сами собирают в ней, - подчеркивал Б. Ф. Поршнев. - … В них бросаются в глаза, например, следующие особенности. Во-первых, человеческие знаки в самом принципе заменимы. Они не принадлежат обозначаемому как его объективный признак. … Во-вторых, знаковую роль играют не только сами знаки, но и их нарочитое торможение — выразительное отсутствие. … Пауза может быть “многозначительной”; в процессе внушения пауза выполняет определенную психофизиологическую работу. Во всякой устной речи паузы несут значительную смысловую нагрузку, так же как в письменной — различные обозначения «препинания», т. е. паузы. Таким образом, молчание это не просто отсутствие речи, сплошь и рядом оно есть торможение или отмена речи или даже, можно сказать, антиречь» . Если же иногда и можно встретить высказывания, приписывающие животным наличие своего собственного “языка”, то это не более чем метафора. «Испуганный гусак, видящий опасность и криком поднимающий всю стаю, не столько сообщает ей о том, что он видел, а скорее заражает ее своим испугом» - подчеркивал Л. С. Выготский .

Грехопадение человека исказило его способ существования, сделав его противным самому человеческому естеству, лишив человека его свободы и соделав рабом греха (см.: Р им. 6, 6-20). Отвратившись от Блага, человек обратился ко злу, и вот, для того, чтобы предохранить его от чрезмерного о-злобления, дал гдь бгъ адаму (человеку) и женэ (жизни, - см.: Быт. 3, 20) егw ризы кwжаны, и wблече ихъ (Быт. 3, 21). «Человек, - говорит свт. Григорий Богослов, - ... облекся в кожаные ризы - тяжелую плоть, и стал трупоносцем» . Однако, риза плоти не стала непреодолимой преградой между Богом и человеком. Богоподобие человека не утрачивается даже после грехопадения, и сопротивление одебелевшегося человеческого естества пре-одолевается в словесномъ служенiи – лпгйкЮ лбфсеЯб (Р им. 12, 1), опосредующем связь между человеческим логосом и Логосом Божества, - ведь, как уже говорилось выше, сотворенный по образу и подобию Личного Бога человек реализует свое богоподобие, т. е. собственно человечность, лишь в той мере, в какой он лично пред-стоит Творцу.
«Человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога, обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу», - свидетельствует Х.-У. фон Бальтазар . Именно в этой способности ответствовать Богу, вступать в ди-а-лог с Ним – суть христианства.

Замечательно, что в слове чело-век первый компонент восходит к и.-евр. *k(u)el- “род”, “расти”, “возвышаться”, а второй - век - к и.-евр. *ueik- (:*uoik-) – “крепость”, “проявление жизненной силы”, святость же этимологически восходит к и.-евр. *k’uen-to- , обозначающему предельное изобилие, изобилие духовное, пере-растание дольнего со-стояния и прорыв к горнему плодо-ношению . Фундаментальная этимологическая связь имен век и чело-век обнаруживает себя на поэтическом уровне, - отмечает К. Г. Красухин : В наш гнусный век / Во всех стихиях человек - / Тиран, предатель или узник. // Два-три романа / В которых отразился век, / И современный человек / Изображен довольно верно … «Оба понятия, - утверждает он, - находятся в непростых, но явных отношениях друг с другом и на глубинном смысловом уровне в русской картине мира. Век – это не столетие (кстати, в XI – XIII вв. веками меряли и тысячелетия: отъ Адама прошло вэковъ шесть), а жизнь, в том числе жизнь социума и всего мира. Человек встроен в век; он соотносит свою малую жизнь с жизнью urbis et orbis. Таким образом, древнейшая этимологическая связь этих имен, возможно, регенерируется на поэтическом уровне» .

О-по-средо-вание связи между человеческим логосом и Логосом Божества о-существ-ляется посредством слова, - Слова Божия («ибо един Бог, един и посредник (меуЯфзт – от мЭупт – “срединный”) между Богом и человеками, человек Христос Иисус», - 1 Тим. 2, 5) и ответного человеческого слова, сама возможность которого обусловлена богоподобием человека, его логосной динамической природой. «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые - настаивает Х. У. фон Бальтазар. - Слово и язык Бога в слове и языке человека. Смертный человек как язык бессмертного Бога» . Воз-дых-ающий к Логосу Творца человеческий дух, прорываясь сквозь вязкое сопротивление плоти, про-из-водит то, что мы “на поверхности” нашего восприятия именуем “словом”, “языком”, “речью”. Язык – это своего рода “пузырение духа”, про-бульк-ивающегося сквозь «составленные из воды и водою» (2 Петр. 3, 5) кожаные ризы (см.: Быт. 3, 21) человеческого естества.

Характерно, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, когда Дух сходит на (в) Иисуса. Христос-Слово – уста Отчие, Слово Творца, Он про-рок в истинном смысле слова, Он “охвачен” Духом (изнутри) и из-рекает глаголы Божии, Он есть тот про-Свет бытия , в Котором Бытие вы-Сказывает Себя. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18, 18), - пророчествует Господь о грядущем Спасителе (см.: Ин. 5, 46; Дн. 3, 22-23; 7, 37). Обнаруженный в Кумране так называемый «гороскоп Мессии» (4Q Mess ar) свидетельствует о Помазаннике, что «Он избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания» . Это пророчество исполнилось во Христе. Христос-Мессия – начаток (Кол. 1, 18) нового – о-Духо-твореного – творения, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17), - и примечательно, что Крещение обнаруживает явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале, - по слову св. ап. Петра, - словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петра 3, 5), осененной дыханием Духа Божьего (Быт. 1, 2), которой «носился над водою» (Быт. 1, 2), «как орел … носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор. 32, 11), крещение Христово в воде, сопровождается сошествием Духа и Отчим Гласом.

Восстанавливая способ бытия человеческой природы, Воплощение Христово дарует человеку возможность истинного богопознания – познания в библейском смысле, познания как со-единения (см.: Быт. 4, 1). Опыт такого богопознания оказывается сущностно значим для человека, ибо он меняет сам способ его бытия, возвращая его в естественное, - райское, - состояние общения с Богом.

«Согласно прп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (льгпт фЮт цэуещт), но конкретное существование твари определяется только ее собственным “способом существования” (фсьрпт х рЬсоещт), - говорит протопресвитер Иоанн Мейендорф. - ... Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе» .

Библейское воззрение на человека и его место в мире состоит в том, что именно человек, по замыслу своего Создателя, призван со-един-ить творение с Творцом. Бог, сотворивший мир Словом Своим, дает повеление человеку, созданному по образу и подобию Бога-Слова, нарекать имена твари. Именуя мироздание, обладающий словесным даром человек как бы со-бирает мир в себе чрез его имена, в-ключая его в тот мир (ЭЬЯв - “олам”, мир как целостность бытия), что вложен в его сердце (см.: Еккл. 3, 11), а чрез себя – с своим Творцом. Силой, пре-образ-ующей “внешний космос” в собственность “внутреннего олама”, о-словес-нивающей, о-логос-нивающей творение, является та же самая энергия логоса, что порождает речь: она есть не только сила, обуславливающая возможность со-общения, она суть также сила, обусловливающая возможность вос-приятия внешних в-печатлений.
Собственно, функция именования состоит в опосредовании со-ответствия “внутреннего” и “внешнего миров”. Деятельность (энергейа) по упорядочению хаоса восприятий внешнего космоса в стройную гармонию внутреннего олам’а есть деятельность логосная, языковая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Как подчеркивал Л. С. Выготский, «слово всегда относится … к целому классу предметов. В силу этого каждое слово представляет собой скрытое обобщение … Но обобщение … есть чрезвычайный словесный акт мысли, отражающий действительность совершенно иначе, чем она отражается в непосредственных ощущениях и восприятиях. … В силу этого, - продолжает он, - мы можем заключить, что значение слова … представляет собой акт мышления в чистом смысле слова» . Потому-то порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок, привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это - категории языка. Мы говорим, например «идет высокий человек». Но разве это мы видим. В чувственном восприятии идущего человека, в том образе, что дается нам зрением, нам не даны ни субъект действия, ни его качество, ни само действие, - все это прибавлено мыслью, на-речено, о-словеснено. Не случайно и само слово вещь, слав. вещь <*ueku-tis, этимологически есть “высказанное”, т. е. освоенное языком и мыслью .
Следует подчеркнуть, что представление о тождестве именования и созидания - древнейшая культурная универсалия, - прежде всего здесь можно указать на библейское повествование о творении мира Словом. «Еврейское слово dabar значит не только “слово”, но и “дело”, “предмет” , как и греческое льгпт », - отмечал профессор Киевской Духовной Академии М. И. Скабалланович в актовой речи «О символическом богословии», произнесенной им в 1911 году . Не случайно и в славянских языках слова со значением “делать” и “говорить” восходят к одному и.-евр. корню *dhe-. «Названная вещь становится вещью людей», - отмечает Хайдеггер . Только вы-сказанное оказывается сущ(ествующ)им.

Как отмечает Л. З. Сова, результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … », - суммирует результаты исследований “архе-о-логии языка” Л. З. Сова . И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших “слишком человеческих” напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о “словесности” бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте.
Показательно, что в античности, - и, прежде всего, у Платона, - акт понимания, познания не отрывается от акта называния, именования: раз-личимые (умо-зримые) понятия, термины - это «категории» - кбфзгпсЯб. Изначально глагол кбфбгпсеэейн означал: «на агоре (б гпсЬ) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ». Отсюда и более широкое значение слова кбфзгпсЯб - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место . То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (б льгпн), т.е. непознаваемым.

«Всякая попытка постичь понятие бытия приводит нас к убеждению, что понятие бытия столь же непостижимо, как и речь, - отмечал Ж. Лакан. – Ведь бытие, даже сам глагол, существует лишь в регистре речи. Р ечь внедряет зазор бытия в текстуру реального, одно и другое поддерживают друг друга как противовесы и представляют точное соответствие друг другу» . Потому-то грамматические категории легко отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории онтологические. Как отмечает М. Хайдеггер, «привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова эрпкеЯменпн) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение» . Однако, в силу неразрывной связи сознания с языком, все это остается за порогом осознаваемого, а потому сотворенный и организованный языком мир кажется нам “непосредственно данным” и “объект(ив)ным” .
Именно языковой, словесный мир является той “подлинной реальностью”, в которой существует человек. Человек и слово нераздельны. Мы все время пребываем в словесной атмосфере – в раз-гуворе с другими, с собой, с Богом. Человек живет в мире слов, и при всем желании не может выйти за его пределы. «Человек преимущественно – да даже и исключительно, поскольку ощущение и действие у него зависят от его представлений, - живет с предметами так, как их преподносит ему язык, - свидетельствует Гумбольдт. - … каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка. Освоение иностранного языка можно было бы уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира; до известной степени фактически так дело и обстоит, поскольку каждый язык содержит всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества. И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь» .

«Обычная ошибка при рассмотрении роля языка в данной культуре состоит в том, что эта роль понимается как постоянная величина, не зависящая ни от самого языка, ни от соответствующей культуры, - отмечает В. Н. Топоров. - Эта “эгалитарная” установка имеет некоторое основание тогда, когда язык понимается исключительно как средство коммуникации, а культура сводится к чисто информационным параметрам. Иначе говоря, и в том и в другом случае речь идет о статистически наиболее частой ситуации, которая, очевидно, не связана с творческим аспектом языка и культуры. Очевидно, что отношение языка и культуры должно определяться не в статике некоего среднего состояния, когда язык и культура (точнее, цивилизация) оказываются во власти публичности и связанных с этим автоматизмов, в сфере, где действует овеществляющая сила man, а в динамике, задаваемой максимумами творческих потенций языка и культуры, т. е. их высшими и экстремальными состояниями. В этой последней ситуации язык уже не может рассматриваться как план выражения культуры, мыслимой как содержание, реализующееся в языке. Сами границы между языком и культурой становятся достаточно условными, поскольку язык начинает выступать уже как важнейший фактор самой культуры, открывающий путь бытийственным аспектам и побеждающий словом несвободу тварного существования. В подобных условиях именно язык становится “домом бытия”, а каждый элемент языка перестает быть равен самому себе и обретает способность, моделируя мир, одновременно творить его заново (орудие, меняющее свои функции по мере того, как оно действует). Культуры соответствующего типа принципиально “словоцентричны” и ставят в своем начале Слово как высшую реальность данного модуса существования, поскольку оно, облекаясь плотью, воплощается в “разыгрываемом” им мире» .

Язык как бы от-деляет человека от мира, - и от другого человека, - и лишь благодаря этому человек является человеком – личностью, способной сохранить свою неповторимую индивидуальность. Человек живет в том за-зоре между кпумпт’ом и olam’ом, которое о-по-сред-уется языком, - и лишь в этом про-странстве он остается человеком, - стран-ным существом, которое, в отличие от животного, никак не желает полностью “включаться”, “вписываться” в мир. Когда человек оказывается в условиях такой “включенности” – т. е. когда все его “жизненные”, а, точнее, животные потребности оказываются полностью удовлетворены, - ему становится очень тошно, ибо он, фактически приходя в животное состояние, теряет специфически человеческое. Если бы основной функцией языка была бы коммуникация, - а именно в этом состоит предназначение “языка” животных, - то на всей земле уже давно был бы «один язык и одно наречие» (Быт. 11, 1). Действителоьно, «если бы коммуникативная функция была доминирующей на заре человечества, языки смежных и контактирующих групп с самого начала пошли бы по линии сближения, унификации и слияния, - отмечает В. И. Абаев. – Меду тем мы до сих пор видим, как самые мелкие и мельчайшие языковые группы с поразительной цепкостью держатся за родную речь, хотя коммуникативные нужды повелительно толкают их на путь языковой ассимиляции и объединения с соседями» . Именно в о-по-средо-вании языком взаимодействия человека с миром и другим человеком – главная функция языка. «Парадоксальное единство единения и отстояния составляет чудо языка», - отмечает Х. У. фон Бальтазар .

По мнению одного из основоположников современной теоретической биологии Иоганнеса фон Икскюля, жизнь является особой реальностью, которая не может быть объяснена исходя из одних только физических или химических закономерностей. Все дело в том, что каждый организм, в совершенстве приспосабливаясь к своему окружению, создает особый “промежуточный” мир, в котором он, собственно, и живет. «Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? – вопрошал Э. Кассирер. – Представляется очевидным, - говорил он, - что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако, в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. … У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек не просто живет в более широкой реальности – он живет как бы в новом измерении реальности», - утверждал Э. Кассирер .

«Язык, - писал В. фон Гумбольдт, - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека» , - но не только. «Язык, - подчеркивал он, - есть орган, образующий мысль. Умственная деятельность – совершенно духовная, глубоко внутренняя и проходящая бесследно – посредством звука речи материализуется и становится доступной для чувственного восприятия. Деятельность мышления и язык представляют поэтому неразрывное единство» . Впрочем, несмотря на тесную со-пряженность языка и мышления они ни в коем случае не должны отождествляться . Как отмечал Л. С. Выготский, решение проблемы отношения мысли к слову, предлагавшееся различными исследователями, «колебалось всегда и постоянно – от самых древних времен до наших дней – между двумя крайними полюсами – между отождествлением, полным слиянием мысли и слова и между их столь же метафизическим, столь же абсолютным, столь же полным разрывом и разъединением». Между тем, «если мысль и слово совпадают, если это одно и то же, никакое отношение между ними не может возникнуть и не может служить предметом исследования … Те же, кто смотрит на речь как на внешнее выражение мысли, как на ее одеяние … если не обходит ее /проблему/, подобно исследованию первой группы, то разрубает узел вместо того, чтобы развязать его» .
Показательно, что «ортодоксальные авторы никогда не постулировали абсолютного тождества языка (“слова”) и мышления, - отмечает Ю. М. Эдельштейн, - … Еще менее допустимым … было разъединение (рассечение) и противопоставление языка и мышления, рассмотрение их как независимых явлений» . «Наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно, - настаивает св. Иоанн Дамаскин; - потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним, обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению» . Впрочем, - замечает Б. Ю. Норман, - до сих пор «бытует мнение, что речевая деятельность говорящего – это “одевание” мысли в ту или иную языковую одежду. Мысль, мол, возникает в голове у человека вполне определенная, хотя и бесплотная. … На самом деле все не так: … мысль человека не рождается в сознании человека “голой”. С самого момента своего возникновения она связана с системой конкретного языка. И уж если уточнять характер взаимоотношений языка и мышления, то следовало бы определять язык не как случайную оболочку для мысли и даже не как средство, а – лучше всего – как с п о с о б мышления» . Именно поэтому Л. С. Выготский проблему «речь и мышление» формулировал в виде проблемы «речь внутренняя и речь внешняя». «Р ечь … не может надеваться на мысль, как готовое платье. Р ечь не служит выражением готовой мысли. Мысль, превращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется. Мысль не выражается, но совершается в слове» .
Традиционно казалось, что если и можно говорить о каком-то влиянии языка на сознание, то влияние это «отрицательное»: язык способен «затемнить» и «исказить» содержание «чистого мышления». Лишь на исходе XIX века в связи со сдвигом философской проблематики от человеческого сознания к его бытию была осознана «плотность» той языковой среды, в которую это бытие погружено. Именно языковой, словесный мир является той “подлинной реальностью”, в которой существует человек. Человек и слово нераздельны. Мы все время пребываем в словесной атмосфере – в раз-гуворе с другими, с собой, с Богом. В связи с этим встал вопрос о том, способны ли мы отделить то, что обусловлено языком от тех «истин», которые имеют внеязыковую – «объективную» – природу . Р азрешить этот вопрос пыталась лингвистическая философия. Основоположники так называемого «логического атомизма» - Б. Р ассел и Л. Витгенштейн – стремились разработать логический язык, структура которого в точности соответствоала бы структуре мира. Витгенштейн утверждает, что «границы мира проходят по границам языка». После «Философских исследований» Витгенштейна становится популярным «лингвистическое переосмысление онтологии». «Онтология резюмирует филологию» - так сформулировал главный тезис своего труда «Слово и объект» У. Куайн в эпиграфе к книге. По мнению Куайна онтологическая схема родного языка настолько глубоко укоренена в структурах нашего опыта, что что мы не можем выйти за ее пределы и навязываем ее другим языкам при переводе.
Концепция Куайна совпадает с принципом лингвистической относительности Сепира-Уорфа, суть которого сводится к тому, что существует достаточно тесная связь между языковыми средствами выражения, иначе говоря, особенностями способа о-существ-ления энергийности человеческого логоса, и воспринимаемым человеком образом мира. Вот как говорит об этом один из авторов этой гипотезы Бенджамен Уорф: «Мы расчленяем мир в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает пред нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы - участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию ... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем» .
Вот как характеризует значение гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа В. А Звегинцев: «Одна из самых значительных попыток нашего времени ворваться в пока еще таинственную область, где хранятся ключи к познанию и управлению человеческими поступками, была сделана Б. Уорфом. Он писал о языке, который навязывает человеку нормы мышления и социального поведения, но всякий, кто внимательно читал его немногочисленные работы, ясно понимал, что речь идет в действительности о языковых, значениях - о том, ради чего и для чего существует язык. Идеи Б. Уорфа укладывались в научную традицию, которая восходит к В. Гумбольдту и имеет длинную историю. Они имеют прямое отношение к важнейшей проблеме роли языка в процессах познания. И в этом плане они преимущественно изучаются, продолжая как будто издавна начатое дело. Но в них уже отчетливо наметилось и то новое, что соответствует духу современной лингвистики — практический аспект исследований в указанном Б. Уорфом направлении. Ведь речь идет о факторах, обусловливающих поведение человека, и, следовательно, об управлении ими — иными словами, о таком подходе, который учитывает роль языка в жизни человека, и понимание этой роли делается «плацдармом» теоретических исследований.
Гипотеза Уорфа пока еще не опровергнута и не отброшена. С ней не разделаешься простой наклейкой на нее ярлыка, что она “ложная” или “идеалистическая”. Скорее всего в гипотезе Уорфа мы имеем дело с односторонним преувеличением одного из аспектов действенных качеств языка, все же в какой-то мере свойственных ему. Она нуждается в правильном истолковании и — самое главное — в экспериментальной проверке, и эта экспериментальная проверка, которая проводится разными (и не всегда лингвистическими) учреждениями, формулируясь различным образом, представляет одно из характерных направлений семантического исследования, проводящегося на новых основаниях» .
В связи с этим В. А. Звегинцев отмечает, что «лингвистика ныне начинает осознавать, что она стоит на пороге огромных задач, решение которых уже нельзя откладывать на неопределенное будущее в виду того, что еще не совсем и не всегда определенно ясны пути и методы их решения. Лингвисты, пожалуй, даже несколько неожиданно для себя обнаружили, что они фактически еще не сделали нужных выводов из того обстоятельства, что человек работает, действует, думает, творит, живет, будучи погружен в содержательный (или значимый) мир языка, что язык в указанном его аспекте, по сути говоря, представляет собой питательную среду самого существования человека и что язык уж во всяком случае является непременным участником всех тех психических параметров, из которых складывается сознательное и даже бессознательное поведение человека. Иными словами, язык есть не нечто постороннее по отношению к человеку, что можно изучать лишь как некий «памятник» эпохи, направления или художественного творчества отдельных людей, а часть самого человека в такой же мере, в какой частью человека является его способность ходить на двух ногах в вертикальном положении, создавать орудия труда, мыслить понятиями и пр.» .

«Человек является человеком потому, что он всегда стремится целенаправленно утилизировать осознанные им способности. При этом он не только утилизирует их, но и совершенствует с помощью всякого рода орудий. Он, например, способен посредством двух ног передвигаться в пространстве, но транспортные средства, созданные человеком, во много раз убыстрили скорость его передвижения. Точно так же связь и телевидение сделали его слух и зрение почти не знающими пространственных ограничений и т. д. Теперь очередь дошла до языка. Но тут выяснилось, что язык в этом плане еще совершенно недостаточно изучен: не выявлены все его возможности, не изучен механизм общения с помощью языка, не определены связи языка с другими видами коммуникативного поведения человека и даже еще не установлено, что же такое языковое значение. Наличествовало лишь (и пока дальше этого не пошло) сознание настоятельной необходимости познать все это и даже не ожидать того времени, когда все это станет ясным, а уже теперь начинать работу по утилизации языковых данных на основе того, что мы уже знаем о языке, а иногда всего лишь на основе (большей частью не проверенных) догадок о языке» .

Постепенно, в процессе движения от схематично-логического понимания языка к изучению его реального функционирования, язык навязал исследователям задачу изучения его собственной природы, связанной с функционированием языка процессах общенеия и познания. Произошло переоткрытие проблем, уже ставившихся прежде в философии, лингвистике и психологии. Сегодня важнейшая роль языка в формировании мировоззрения и картины мира не является только философской, спекулятивной идеей, она подтверждается и психологическими, и антропологическими наблюдениями. Однако, исследователи расходятся в том, исчерпывается ли эта роль сферой обыденного опыта, или структуры языка являются первичными, пред-определяющими возможность всякой, в том числе и научной, рефлексии. Первые допускают возможность «про-яснения» языка, снятия его ограничений при построении научной картины мира, вторые, напротив, утверждают не только невозможность занятия вне-языковой позиции, но и непостижимость связей языка с миром. Наиболее крупными представителями первого направления в ХХ столетии были Э. Гуссерль и Э. Кассирер, второго – М. Хайдеггер и Х.-М. Гадамер.
С точки зрения Э. Гуссерля мир обыденного человеческого опыта несомненно обусловлен особенностями языкового восприятия. Однако, полагает он, в сфере научного знания, где в результате активного целенаправленного конструирования возникает особый язык, обусловленность «обыденным» языком снимается и язык становится полностью контролируемым, до конца прозрачным средством вражения истинного положения дел. Инструментализация языка достигает своей вершины в построении формализованных языков, в первую очередь – языка математики.
Подобно Гуссерлю, Э. Кассирер не сомневается в том, что «интуитивная» («перцептивная») картина мира с ее расчлениением на вещи и свойства, субстанции и атрибуты, действительно является плодом языковой «обработки» потока внешних впечатлений. Однако, такая картина мира не является, по Кассиреру, абсолютно принудительной и окончательной. Язык, - утверждает он, - лишь одна из символических форм, а свой мир строит каждая из них.В науке – в мире функциональных зависимостей, в мире не объектов, но чистых отношений – языковая картина мира снимается. При этом наука не не преодолевает символического характера культуры, но употребление символов становится в ней осознанным и целенаправленным, а следовательно – инструментальным. Главное в научном языке – его системность; каждый знак связан с другими строгими структурными законами.
Одним яз ярчайшихпредставителей противоположной линии осмысления роли языка является М. Хайдеггер. С его точки зрения забвение подлинной природы языка привело к забвению бытия, инструменталистское же отношение к языку является результатом установки на господство над сущим. Преодоление этой ситуации возможно лишь при условии изменения отношения к языку. Следует вернуться к тому особому – необъективирующему, неинструментальному – отношению к языку, которое встречается лишь у подлинных хранителей сущностного слова – у поэтов (а мы бы сказали – у сваященников, - священников не в формально-институциональном смысле слова, но служителей Слова, хранящих его истинный – Бого-человеческий способ существования – существования ди-а-логического). Язык – не средство коммуникации, – настаивает Хайдеггер, - но просветляющее-утаивающее откровение самого бытия – и Самого Бытия. В поэтическом слове сам язык вы-сказывает свою истину, чловек же лишь отвечает зову языка. Только язык делает человека человеком, отверзая ему доступ к Сущему.
Ученик Хайдеггера Х.-М. Гадамер подчеркивает, что язык никогда не становится простым средством: человек живет в языке, а не пользуется им, выбирая слова. Отсюда с неизбежностью проистекает первичность понимания значений по отношению к фактам научного знания. Не существует позиции вне языкового опыта – всякая критика выразительных возможностей языка осуществляется в нем же . Язык – способ миропонимания, предпосланный рефлексии, «всеобщая предвосхищающая истолкованность мира». Поэтому языковая бессознательность, считает Гадамер, остается действительным способом бытия языка несмотря на все успехи науки о языке.
Однакое, если весь опыт понимания мира и самопонимания замкнут в языковом круге, то не означает ли это, что мы вечно обречены находиться в фиксированном поле обобщений и классификаций естественного языка. Нет, - отвечает Гадамер, - языковые миры способны к взаимному обогащению и углублению. Моделью понимания для Гадамера оказывается диалог.
Принципиальная языковость любого опыта обуславливает, по Гадамеру, универсальность герменевтики. За языком стоит культурная традиция – подлинная субстанция всего духовного опыта человечества. Принадлежность к ней – к длящемуся свершению духовного опыта – делает принципиально невозможным как окончательное и «единственно верное» понимание каких-либо явлений истории и культуры, так и абсолютное самопонимание. Это дление традиции осуществляется в непрерывно свершающемся диалоге, который суть способ осуществления самой традиции.
Именно диалогичность традиции является залогом того, что язык не “отгораживает” человека от мира, не лишает возможности прикосновения к Истине. Язык по самой сути своей, по природе – литургичен; он о-существ-ляет себя в со-общении с другим – и с Другим. Язык не “выдумывается” человеком, у него нет “автора” или “авторов” в привычном смысле слова , Язык – поистине и человеческий, и вне- (точнее, сверх-) человеческий “объект” . Язык – это плод бого-со-творчества, он возникает и развивается лишь в литургическом со-действии Творцу . Потому-то вся человеческая культура, - культура, существующая именно в языке и благодаря языку – имеет культовые, литургические “ис-токи”. «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа , т. е. упорядочение всего мира по категориям культа, - пишет о. Павел Флоренский. - Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура» . Потому-то человек и мир со-ответ-ствуют друг другу, ибо мир (ЭЬЯв, - “олам”, мир как целостность бытия) вложен Богом «в сердце» человека (Еккл. 3, 11) . Именно этим обусловлена принципиальная возможность “о-словес-енного по(н)имания” мироздания («хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца», - Еккл. 3, 11), - и именно поэтому взятые “из головы” (а, точнее, “из сердца”) “умозрительные” языковые модели могут быть адекватны реальности.

Друзья

Христианские картинки